Les Dissonances de l’ordre ( II )

 

Jazz, décadence, aryanisme et imaginaire du "complot judéo-nègre".

Seconde partie du texte issu de l’intervention de Pierre-André Taguieff, en tant que membre du jury, sur les travaux présentés par Philippe Gumplowicz, en vue de l’obtention d’une thèse d’habilitation à diriger des recherches (HDR) à l’École des Hautes études en sciences sociales (EHESS), Paris, janvier 2010.

II. Variations sur une catégorie labile ou glissante : « réactionnaire »

       La première croyance dogmatique sur laquelle se fonde l’idéologie progressiste – qui se confond avec l’idéologie moderne (1) – est ainsi formulable : le « progressiste », comme un seul homme ou en toutes choses, s’oppose au « réactionnaire ». Le « réactionnaire » est dénoncé comme celui qui refuse et blâme le mouvement de l’Histoire, qui donc réagit contre lui, prétendant résister au mouvement général célébré à la fois comme inéluctable, irréversible et intrinsèquement bon (ce qui définit « le Progrès »),  jusqu’à s’opposer à lui les armes à la main, lesquelles peuvent être idéologiques ou technologiques. Le « progressiste », quant à lui, est louangé comme celui qui non seulement accepte le (bon) mouvement de l’Histoire, le reconnaît comme la réalité même,  mais encore le glorifie, jusqu’à vouloir l’accélérer par des réformes ou des révolutions. En 1797, dans son essai Des réactions politiques, Benjamin Constant introduit le mot « réaction » (2) (ou celui de « rétrogradation »), dans un sens voisin de celui qu’il prendra pour désigner la pensée ou la position des « réactionnaires », comme s’opposant à la thèse du progrès ou du perfectionnement irréversible et infini de l’humanité dans toutes ses sphères d’activité : « Mais depuis que l’esprit de l’homme marche en avant, et que l’imprimerie enregistre ses progrès, il n’est plus d’invasion de barbares, plus de coalition d’oppresseurs, plus d’évocation de préjugés, qui puisse le faire rétrograder.(3) » La marche en avant est posée comme irréversible. La perspective d’une décadence, qu’il s’agisse d’un processus en cours ou à venir, est donc écartée. Telle est la conviction fondatrice de l’optimisme historique absolu. Elle revient à postuler que l’humanité est embarquée irrévocablement vers le mieux.

      On se trouverait dès lors devant une disjonction exclusive, impliquant de faire un choix clair et net entre deux positions : réactionnaire ou progressiste. C’est là bien sûr une simplification impliquée par le caractère polémique de l’étiquetage « réactionnaire ». Pour faire preuve de réalisme historique, il est indispensable de penser la « réaction » au pluriel. On peut être « réactionnaire » de plusieurs manières ou en plusieurs sens : en premier lieu,  par l’effet d’un sens de la légitimité qui ne se reconnaît pas dans les évolutions observables ; en second lieu, au nom de fidélités à des traditions historiques qui  paraissent au « réactionnaire » être trahies par l’extension indéfinie des normes démocratiques, parce qu’il juge par exemple que le processus d’égalisation est une injustice faite aux individus les plus « doués », les plus « aptes », les « meilleurs », voire aux « races supérieures » qu’il voit « submergées » par les « inférieures » ; en troisième lieu, en ce que le « réactionnaire » oppose les valeurs d’ordre et d’autorité à la réalité sociopolitique qu’il perçoit comme entraînée vers l’anarchie, imaginée elle-même comme décomposition conduisant à la mort ; en quatrième lieu, au sens le plus clairement politique (et dont la « Contre-révolution » a été la première figure historique), en formulant un programme de « restauration », dont la traduction ordinaire est l’appel à un « retour à » telle ou telle forme idéalisée de communauté qui, située dans le passé et perçue comme perdue, incarne un âge d’or ; en cinquième lieu, peut être dit  « réactionnaire », au sens le plus vague du terme,  tout individu saisi par la nostalgie, cette forme mélancolique du regret, qui, dans l’imaginaire romantique, se nourrit d’une série d’oppositions mises en équivalence : entre le naturel et l’artificiel, l’originel (ou l’originaire) et le dérivé, le vivant (ou l’organique) et le fabriqué, le spontané et le rhétorique, le substantiel et le formel, la création et l’imitation, l’inspiration et la codification, etc. Ce qui est perçu comme décadence (ou déclin), c’est le passage du premier terme au second en chacun au moins des couples d’opposés. Philippe Gumplowicz montre excellemment comment, chez Cœuroy, ces couples oppositifs structurent les approches du musical. Il faudrait donc faire des distinctions fines entre les positions dites réactionnaires, montrer qu’elles sont multiples et susceptibles elles-mêmes d’interprétations diverses, en commençant par différencier avec soin les positions politiques respectivement conservatrices, traditionalistes (du culte des petites traditions à celui de la Tradition primordiale), racialistes ou racistes, libérales élitistes et autoritaires, sans oublier les formes intellectuelles ou plus largement culturelles de l’orientation réactionnaire qu’on trouve dans divers courants du romantisme, de « l’art pour l’art », du populisme littéraire et artistique, du folklorisme, etc.

      En outre, et de là vient une complication supplémentaire, la disposition « réactionnaire » peut s’articuler philosophiquement soit avec le pessimisme, anthropologique ou historique/culturel, qui peut être lui-même nuancé ou radical, soit avec une vision de la décadence, fausse idée simple qui peut se définir d’une multitude de manières. Rappelons au passage que la notion moderne de décadence s’est constituée à travers une longue polémique contre la « religion du progrès » telle qu’elle s’est établie à la fin du XVIII^e siècle dans le monde occidental pour s’y imposer comme vulgate au XIX^e (4). Partons du pessimisme au sens fort du terme, qui désigne la conviction que le bonheur n’est pas de ce monde, assortie de la certitude qu’il n’est d’autre monde que l’ici-bas. Le pessimisme conséquent implique notamment de rejeter comme illusion trompeuse toute forme d’espérance. Il n’y a plus de réponse à la question « Pourquoi ? », prise dans ses deux principaux sens : « À cause de quoi ? » ou « En raison de quoi ? »,  et « En vue de quoi ? ». Dans un autre vocabulaire, on parlera de la crise des fondements, de la crise des fins dernières ou de l’avenir, ou de la crise du sens, laquelle, analysée ordinairement en tant que crise ou malaise de la modernité (5), ou encore crise de la civilisation ou de la culture européenne (6), signifie l’effacement du sens de l’existence, soit ce qu’on nomme ordinairement « nihilisme ». On retombe donc sur  la pensée nihiliste. Le philosophe Jean-Luc Marion a proposé naguère cette sage définition de la notion de crise : « Nous entendrons par crise une situation de conflit analysé comme nécessaire et tel qu’il soit au moins possible qu’une décision libre le résolve. (7) » Mais qu’en est-il des crises sans résolution pensable ? Des crises indépassables, insurmontables, irrémédiables ? Analogues à des problèmes sans solution ? Ne faut-il pas les conceptualiser comme des figures de la décadence finale, celle que décrit Louis de Bonald dans certains de ses textes, ou celle que peint Gobineau dans les dernières pages de l’Essai sur l’inégalité des races humaines ? Face au monde moderne, Bonald ne se contente pas de décrire un déclin partiel ou provisoire, il affirme la nécessité, voire la fatalité de la décadence qui mène à l’autodestruction de l’Europe par la Révolution française universellement exportée.
Cette conviction « eschatique » ne cessera d’être réaffirmée par les penseurs contre-révolutionnaires durant tout le long XIX^e siècle, et paraîtra confirmée par la Première Guerre mondiale, interprétée à son tour selon le schème d’une autodestruction de l’Europe. Le thème de la fin de l’Europe va dès lors se diffuser au-delà des milieux expressément traditionalistes. Gumplowicz cite à juste titre les théorisations célèbres d’Oswald Spengler (1918) et de Paul Valéry (1920). Et il ne manque pas non plus de pointer la radicalité du diagnostic guénonien de la « crise du monde moderne », qui présente et rejette la modernité tout entière comme un phénomène de décadence. Mais l’évidence décadentiste est partout. Le 18 août 1920, Georges Sorel, désespérant d’un « rajeunissement » de l’Europe par l’effet de la violence régénératrice, écrit ainsi à Benedetto Croce : « En un mot, tout est pourri en Europe. Les prévisions que l’on aurait pu faire en s’inspirant de Vico et en supposant un vrai ricorso héroïque, ne comptent plus. » L’Europe aurait ainsi atteint le moment de sa fin, elle serait entrée en agonie. Nulle remontée en amont (ricorso) ne serait plus possible. Le « retour à » relève dès lors du mirage. Il est clair que Cœuroy n’est pas un penseur de la décadence finale. Il prend place bien plutôt parmi ces nostalgiques impénitents qui rêvent, par intermittences et sans prendre totalement leur désir au sérieux, d’une renaissance de ce qui a été perdu ou recouvert par l’oubli. 

      Il y a bien des passerelles entre le décadentisme et le pessimisme. Chez un même auteur, comme Cioran, par exemple, on peut trouver un pessimisme radical et une théorisation de la décadence. Gobineau fonctionne de la même manière. Il est certes un penseur de la décadence finale et de la longue agonie, mais qui professe en outre une vision pessimiste de la nature humaine : les hommes étant irrémédiablement « méchants », l’idée même de « droits de l’homme » est dénuée de sens. Gobineau a donné la version canonique de sa vision à la fois décadentielle et pessimiste dans la « conclusion générale » de son fameux Essai (8), où il marie les images de la déchéance et de la dégradation  dans la métaphore du « marécage » où les hommes épuisés et dégradés, au terme d’une longue pratique du métissage,  s’embourbent lentement… La fin piteuse est vue comme une plongée dans l’indifférenciation (notion travaillée naguère par Gumplowicz). Naufrage final. Il y a là une vision de la décadence sans apocalypse (9). Les dernières lignes de l’Essai en témoignent :

      « La prévision attristante, ce n’est la mort, c’est la certitude de n’y arriver que dégradés ; et peut-être même cette honte réservée à nos descendants nous pourrait-elle laisser insensibles, si nous n’éprouvions, par une secrète horreur, que les mains rapaces de la destinée sont déjà posées sur nous. (10) »

      Les penseurs de la décadence finale paraissent saisis par un triple sentiment, qui se traduit par trois convictions : le passé est mort (donc le ressourcement contre-révolutionnaire relève de l’impossible, non moins que la régénération bio-raciale), le présent est insupportable (étant le règne de la médiocrité et de la corruption morale), et l’avenir est inimaginable sauf sous l’angle du pire (celui de la dégradation fatale, d’une irrémédiable décomposition).  Ils ne croient pas possible la restauration de l’ordre ancien et ils ne peuvent croire non plus à la création d’un ordre nouveau. Ils ne croient plus à la puissance du vouloir, ni pour restaurer, ni pour instaurer ou régénérer. La conviction absolue qu’il est déjà trop tard structure la pensée des tenants de la « vision crépusculaire du monde » (11). Léon Bloy apportait ainsi sa touche à la lancinante mélopée : « Tout est perdu, tout est fricassé, tout est désespéré et à vau-l’eau ! (12) ». Nous sommes ici dans un tout autre monde affectivo-imaginaire que celui de la pensée réactionnaire stricto sensu, qui croit au retour à, ou que celui du fascisme, qui croit pouvoir fabriquer « l’homme nouveau », accomplissant ainsi une régénération de ce qui avait dégénéré.  Les analyses de Gumplowicz, à cet égard, nous permettent de situer Cœuroy, sous certaines conditions, dans la configuration floue de la « pensée réactionnaire ».

      La grande question demeure : les humains, postmodernes compris, peuvent-ils totalement se passer d’espérance ? La désillusion radicale est-elle possible, ou plus exactement compatible avec l’existence humaine ? Car l’on peut toujours considérer que le suicide est la seule conclusion logique qu’on puisse tirer du pessimisme radical. Mais ni Schopenhauer, ni Cioran ne se sont suicidés. J’ajouterai : Cœuroy non plus.  En 1887, Durkheim avait répondu avec un certain optimisme à la question : « La vue du néant nous est un supplice intolérable ; et comme il s’offre partout à nous, le seul moyen que nous ayons d’y échapper est de vivre dans l’avenir. » L’avenir de l’illusion progressiste semble être ainsi assuré.  

      C’est cette multiplicité des interprétations possibles du terme « réactionnaire » que, par principe, les ennemis « progressistes » des « réactionnaires », disons les contre-réactionnaires, méconnaissent, négligent ou nient. Dans la perspective progressiste, tout ce qui n’est pas strictement progressiste est totalement et intrinsèquement « réactionnaire ». Comme si le terme « réactionnaire » ne pouvait avoir qu’un seul sens, un sens transparent, et un « mauvais » sens (13).  La question a été magistralement clarifiée par le philosophe Leszek Kolakowski :

      « Pour croire que l’adjectif “réactionnaire” est non seulement descriptif (indiquant une idée de retour à des formes anciennes et dépassées) mais qu’il contient un jugement de valeur péjoratif, il faut admettre non seulement qu’il y a un progrès, mais en outre qu’il n’y a que le progrès : puisque ceci implique que penser à un retour, c’est penser à quelque chose de pire. Donc, pour employer le mot “réactionnaire”, avec ce sous-entendu automatiquement ajouté, il faut admettre toute une théorie globale du progrès inévitable et incessant, une théorie dont la certitude – c’est le moins qu’on puisse dire – n’est pas tout à fait inébranlable.  (14) »

    Le programme d’action des progressistes se réduit dès lors à la répétition d’un certain nombre de dénonciations édifiantes et de condamnations morales : stigmatiser les « frileux » saisis par la « peur de l’avenir », fustiger les « sceptiques » ou les « grincheux » qui refusent d’adhérer à la vision enchantée du présent et du futur, dénoncer les « passéistes » qui font preuve d’« archaïsme », moquer les « conservateurs » ou les « réactionnaires » frappés de la plus terrible des maladies modernes de l’âme : la « crainte du changement ». Et bien sûr fusiller symboliquement les « pessimistes », incarnés par les disciples de Schopenhauer, de Leopardi ou de Cioran – lesquels, au contraire de Gobineau, sont trop radicalement pessimistes pour formuler un diagnostic de déclin ou de décadence, qui présuppose un âge d’or auquel ils ne croient pas (15). La morale progressiste semble se réduire à la formule du nouveau conformisme, à l’impératif unique : « Il faut penser avec son temps. ». À considérer l’itinéraire de Cœuroy, magistralement reconstitué et restitué par Gumplowicz, on est tenté de se remémorer cet aphorisme que Ionesco, dans Tueur sans gages, mettait dans la bouche de l’un de ses personnages :  « Penser contre son temps, c’est de l’héroïsme. Mais le dire, c’est de la folie.  (16) » C’est en tout cas se vouer à la marginalisation.

III. Prendre au sérieux le sentiment de décadence

      De Cœuroy, Gumplowicz note avec finesse qu’il « voit son temps rongé par ce qu’il appelle par devers lui-même, même s’il ne la nomme pas ainsi, la décadence » (17). L’essayiste inclassable consacre cependant à « la décadence » un chapitre entier de son livre paru en 1941 : La Musique et le peuple en France (18), avant de se poser les questions « Peut-on rénover ? » (19) et « Comment rénover ? » (20). Face à « la décadence », Cœuroy définit sa position, celle d’un réactionnaire volontariste,  refusant clairement de suivre les pessimistes radicaux et les décadentistes sans espoir : « Ils ont tort de désespérer. (…) Tout peut être sauvé pour reprendre un nouveau départ. Il s’agit de vouloir. Et de savoir comment. (21) » Position proprement politique, où l’on reconnaît sans mal l’esprit « réactionnaire » du pétainisme ambiant, celui de la « Révolution nationale ». Mais il est vrai que l’usage du mot « décadence » ne constitue pas un indice suffisant pour repérer un texte où est théorisée l’idée de décadence. Il ne constitue pas non plus un indice lexical nécessaire d’une vision décadentielle de l’Histoire. Une pensée de la décadence s’annonce dans un texte par un recours systématique à un ou plusieurs réseaux informel(s) de métaphores qui, faisant signe vers l’idée de décadence ou offrant un « air de famille » avec tel ou tel pan du lexique décadentiste, donnent à son auteur les outils intellectuels requis pour conceptualiser son objet.   Dans ces opérations qui se situent sur le plan de la pensée symbolique ou analogique, il n’est nul besoin d’employer de façon récurrente et ostentatoire le terme de « décadence ».

      Gumplowicz fait une autre remarque qui porte loin : « Constat ou sentiment ? Les historiens ont tendance à évoquer ce sentiment comme s’il s’agissait d’une distorsion de la perception du réel. (22) » Il ne s’agit pas de la conclusion d’une enquête historique rigoureuse, mais d’un axiome : la décadence est une illusion de perspective, car la réalité historique est ordonnée à la réalisation continue, nécessaire et irréversible des valeurs fondamentales ou des fins ultimes (justice, liberté, bonheur), c’est-à-dire soumise à la loi du Progrès. D’où l’attribution du « sentiment » de décadence, catégorisé comme pathologique, aux « fascistes » ou aux « crypto-fascistes », aux « antimodernes » ou aux « réactionnaires »,  bref, aux « autres » du progressisme, aux « attardés » et aux « vaincus » de l’Histoire, aux ennemis de la modernité triomphante, tournée vers un avenir toujours meilleur.  Le diagnostic tombe comme un couperet : croire à la décadence, c’est refuser le changement, ou en avoir peur. La pensée progressiste ne peut que pathologiser la thèse de la décadence pour la disqualifier sans la discuter. C’est précisément l’un des grands mérites de Gumplowicz que de s’être refusé à se débarrasser aussi facilement d’un vrai problème, trop vite réduit à la comptine qui circulait à la fin du XIX^e siècle : « Mes enfants, tout dégénère, croyez-en votre grand-mère ! ».

IV. Comment analyser l’ambivalence ? L’exemple de " l’antisémitisme "

Par son approche qu’il veut « nuancée » (23), sensible aux hésitations, aux oscillations, aux ambivalences (24), Gumplowicz se distingue des historiens des idées qui, tel Zeev Sternhell, construisent des modèles interprétatifs en s’inspirant directement des représentations polémiques véhiculées par le langage politique (disons, au sens logique du terme, le « langage-objet »),  dont il ne font ainsi que transposer les schèmes constitutifs, en particulier les oppositions manichéennes, dans le langage savant. L’expression « les anti-Lumières », par exemple, fonctionne comme une catégorie d’amalgame, et donne son orientation générale à une historiographie d’intimidation, prévenant le lecteur que toute contestation des Lumières conduit fatalement au rejet de la démocratie (25). Pourfendeur de « l’idéologie de la décadence », l’historien ne fait pas l’hypothèse qu’il puisse exister une « idéologie du progrès » susceptible d’être soumise à un examen critique. En quoi il raisonne en idéologue, et en idéologue progressiste, aveugle aux présupposés de ses engagements (26). On trouve un peu de tout dans cette catégorie obscure, « les anti-Lumières », qui sert à combattre des adversaires politiques en les disqualifiant  : du romantisme, de la « réaction » à la mode contre-révolutionnaire, des philosophies de l’inconscient, des pensées vitalistes, des visions pessimistes et décadentistes, du nationalisme de différentes espèces, du déterminisme biologique, des théories raciales, de l’antisémitisme dans toutes ses variantes, du « darwinisme social » (expression polémique fourre-tout), de l’eugénisme, de la « psychologie des peuples », etc. On suppose que le tout, par un mouvement obscur de l’Histoire, s’est réalisé finalement comme « fascisme » dans l’entre-deux-guerres. Ce bricolage idéologique se donne pour une généalogie du « fascisme », grosse catégorie attrape-tout qui, dans ses fonctionnements polémiques, est devenue l’emblème résiduel de la mythologie progressiste. L’histoire des idées se transforme ainsi en arène où s’affrontent les forces du Bien et du Mal depuis le XVIII^e siècle, sous le regard d’un historien partisan qui s’érige en justicier de l’Histoire. Gumplowicz prend clairement ses distances avec cette manière manichéenne d’écrire l’histoire (27), propre aux « grossiers simplificateurs » qui réapparaissent à chaque génération.

      L’analyse que fait Gumplowicz du « cas Schönberg », tel qu’il est abordé par Cœuroy, est à cet égard exemplaire (28). Partant des « sentiments ambivalents » (29) suscités chez Cœuroy par Schönberg et son œuvre, Gumplowicz montre comment l’admiration n’exclut nullement les préjugés dépréciatifs fabriqués avec divers stéréotypes antijuifs. Ces stéréotypes sont même, chez Cœuroy, intégrés dans le discours d’éloge, comme le montre ce passage du Panorama de la musique contemporaine (1928) : « Schönberg le pathétique est un raffiné : sa sensualité israélite est âpre au gain des sensations. Mahler ouvrait les écluses de la grande lamentation. Schönberg, tout d’un coup, vaporise du vitriol. (30) » Ou cette simple phrase : « Schönberg a la richesse de l’inventeur, et l’habileté du sémite. (31) » Le style argumentatif de  Cœuroy consiste ici à osciller, au sein du genre épidictique (pour parler comme Aristote (32)), entre l’éloge et le blâme, voire à les entremêler. Il se situe ainsi aux antipodes du genre polémique antijuif illustré par les deux premiers pamphlets de Céline (Bagatelles pour un massacre, 1937 ; L’École des cadavres, 1938), où le blâme hyperbolique est exclusif de tout éloge. À partir de là, on peut suivre Gumplowicz dans son hypothèse : en Cœuroy, l’esthète apprécie et loue, tandis que l’idéologue déprécie et abaisse… Mais Cœuroy n’est ni un « pur » esthète, ni un « pur » idéologue : de telles catégories restent grossières, même si l’on peut leur reconnaître une certaine valeur analytique. Un Céline ne pouvait témoigner de l’admiration pour un Schönberg ou un Milhaud. Faut-il en conclure qu’il convient de faire des distinctions fines à l’intérieur de ce qu’on appelle globalement « l’antisémitisme » ? C’est ce que suggèrent certaines analyses de Gumplowicz, distinguant l’« antisémitisme de bon ton » qu’il reconnaît chez Cœuroy des formes radicales, extrêmes, hyperboliques de l’antisémitisme, celles qu’on rencontre dans la littérature pamphlétaire, chez Céline ou Rebatet, qui ont, quant à eux, une visée politique explicite.

      Par cette hypothèse de travail qui oriente nombre de ses analyses, Gumplowicz rejoint certains historiens de l’antisémitisme moderne qui, tels Uriel Tal ou Paul Lawrence Rose, distinguent parmi les antisémites les extrémistes (ou les radicaux) des modérés, quitte à les identifier selon des critères ne concordant pas nécessairement. La catégorie d’« antisémitisme antichrétien » a été utilisée par l’historien Uriel Tal dans ses travaux sur l’antisémitisme allemand aux XIX^e et XX^e siècles, pour identifier idéologiquement le courant antijuif le plus radical, s’inspirant du racisme biologique, impliquant athéisme et matérialisme (33). Selon Paul Lawrence Rose, les extrémistes de l’antisémitisme se rencontrent parmi les antijuifs « révolutionnaires », où les chrétiens sont minoritaires (34). À l’instar de Richard Wagner, ils dénoncent la « judaïsation » (Verjudung) de la culture et veulent y mettre fin à tout prix (35). Avant l’époque nazie, c’est certainement Eugen Dühring qui, théoricien antijuif à la fois antichrétien, raciste et révolutionnaire, incarna le plus parfaitement le type de l’antisémite radical ou extrémiste, dont le programme comportait l’objectif d’une extermination physique des Juifs (36). Dühring affirmait en effet que « le massacre et l’extermination » (Ertötung und Ausrottung) étaient le seul moyen de détruire la juiverie (Judentum) (37). En 1901, dans la cinquième édition refondue de son livre sur la « question juive », ce socialiste anti-marxiste exigeait « l’anéantissement [Vernichtung] de la nation juive » (38). Il supposait que seules « la terreur et la force  brute » pouvaient venir à bout des Juifs, ces « étrangers parasites » (39). Dans l’édition posthume du même ouvrage (corrigé en 1920), Dühring affirmait en guise de conclusion qu’il « n’y a pas de place sur la Terre pour les Juifs » (40). Il est clair qu’une telle forme d’antisémitisme est étrangère au paysage mental de Cœuroy. En quoi il se situe parmi les « modérés ». Plus « modéré » que Wagner ou que Vincent d’Indy, par exemple.  

  

V. Autour d’un geste rhétorique : la revendication de paternité nationale. Un aspect du nationalisme culturel

Gumplowicz relève le fait qu’en 1942, dans son deuxième ouvrage sur le jazz, Histoire générale du jazz, Cœuroy « énonce une théorie saugrenue : par son origine, le jazz serait français ! » (41). Cœuroy emprunte l’hypothèse des origines françaises du jazz à son maître et ami Fortunat Strowski (42). Mais il semble se prononcer en faveur de la thèse, plus large, d’un berceau européen du jazz. Dans l’épilogue de son essai, Cœuroy réplique avec fermeté à ceux qui soutiennent que les « racines » du jazz sont « étrangères » à la culture européenne : « Pas une de ces racines ne plonge en terrain nègre : elles ont toutes poussé en terre européenne. (43) »  Bref, « le jazz n’est pas un art nègre » (44). Bien que la thèse ne soit pas nouvelle, il reste à s’interroger sur le fait qu’elle a été réaffirmée avec force, dans le contexte de la France occupée, par le « réactionnaire » Cœuroy, comme s’il s’agissait pour lui de rapatrier un précieux produit français exporté dont l’origine nationale aurait été oubliée. S’il est une manifestation claire de nationalisme culturel, c’est bien celle-là. Et, comme le note Gumplowicz, cette « tentative de séparer le jazz de ses origines afro-américaines s’inscrit dans la prolongation d’une xénophobie apparue à l’aube des années trente » (45). Mais, en même temps, en allant jusqu’à soutenir que « le jazz n’a été noir que par hasard » (46), Cœuroy « se situe à front renversé de la xénophobie des collaborationnistes » (47), qui, à l’instar de Céline, ne voyaient guère dans le jazz qu’une co-production « judéo-nègre », une forme d’art « dégénérée » visant à détruire la culture « aryenne ». En 1942, dans une lettre de remerciement à Cœuroy, Céline dénonce le « complot » juif derrière le jazz : « Mille mercis pour votre beau livre sur le jazz. Je suis certain que vous avez raison, toutefois, puisque vous ne faites pas état des Juifs dans votre étude, il lui manque presque tout. (…) Une offensive énorme menée par les Juifs contre notre folklore et nos traditions émotions [sic] – notre rythme – l’aide du bougnoulisme instrumental. Le Nègre vous le savez n’aime que le rythme et le tam-tam. Pas du tout notre mélodie (…) Ajoutez à cette mélasse une bonne dose branleuse de mélancolie slavo-chinoise et le complot sera complet. Coulez l’aryen ! c’est le grand programme (48). »

      Le geste rhétorique de Cœuroy, sur le mode de la revendication patriotique, est loin d’être singulier dans les années d’Occupation. Je voudrais rapidement pointer quelques analogies argumentatives, à travers diverses figures d’une affirmation – à divers titres dissonante – du patriotisme culturel à la française (49). Il convient cependant de distinguer ses deux façons d’être dissonante par rapport au contexte politique : 1° accorder à une musique étrangère généralement infériorisée une origine nationale valorisée dans le contexte pétainiste ou « vichyste » ;  2° accorder une origine française à des doctrines politiques valorisées et censées appartenir en propre au peuple étranger vainqueur (le « racisme » et l’« antisémitisme »). 

     Dans le cadre du « retour aux traditions dites “françaises” », projet normatif que Henry Rousso a retenu comme l’un des traits de l’idéologie vichyste (50), on discerne donc ce geste rhétorique particulier, reconnaissable sous divers habillages  : celui d’une revendication de paternité nationale, qui peut être artistique, intellectuelle ou politique. L’attribution d’une origine française à des formes de pensée ou des pratiques artistiques réputées d’origine étrangère, dans les années 1941-1943, s’illustre par la thèse de l’origine française du jazz selon Cœuroy, par celle de l’origine française du racisme selon Claude Vacher de Lapouge, par celle de l’origine française de l’antisémitisme selon Henri Labroue et Jean Lestandi, et par celle – moins attendue – de l’origine française de l’hitlérisme selon Alfred Fabre-Luce.

      « Le racisme est né de parents français », affirme en 1943 Claude Vacher de Lapouge, fils de Georges Vacher de Lapouge, le plus célèbre théoricien français du « sélectionnisme », c’est-à-dire de l'eugénique raciale (51). Et l’homme réputé être, selon la presse allemande, « le plus intelligent de France » (52), Alfred Fabre-Luce – appartenant à la mouvance doriotiste –, consacre un chapitre entier de son Journal de la France, paru en janvier 1941, à l’« hitlérisme français » (53), chapitre singulier qui se termine par une caractérisation du monstre sémantique :

            « Déjà, l’hitlérisme fait en France des progrès que l’activité des services de Goebbels ne suffit pas à expliquer. (...). Faites une épreuve. Jetez dans la conversation le nom de Hitler. Vous rencontrerez trois réactions “officielles”. Il ne tient pas sa parole. C'est un barbare. Sa théorie des races est fausse. Mais poussez un peu l’interlocuteur et vous le verrez accepter en détail ce qu’il vient de refuser en bloc. (...). [En matière de théorie des races], est-il bien sûr que la priorité appartienne à notre adversaire ? Il y a un pré-hitlérisme français – et pas seulement chez Gobineau. Lisez plutôt la plaquette de poèmes publiés par Drieu en 1917, au temps où Hitler n’était encore qu’un caporal dans la tranchée d’en face. (…) Et l’on trouverait, en remontant plus haut, bien d’autres noms. Mais à force de renier une part de notre tradition, nous l’avons sincèrement oubliée. Quand l’étranger s’en empare, nous accusons de trahison ceux qui, en France, lui restent fidèles. Il faudra que Hitler nous rende de force notre bien, avec adjonctions germaniques... (54) »

      Au début de l’année suivante, Alfred Fabre-Luce publie son Anthologie de la Nouvelle Europe (55), où il se propose de « montrer à l’étranger », notamment, que « les lettres françaises avaient leur part d’honneur et de responsabilité dans la création du monde où nous entrons [c’est-à-dire le “nouvel ordre européen”] » (56). Parmi les « pères spirituels de l’Europe de 1940 » (57), Fabre-Luce classe bien sûr Gobineau, mais aussi Renan et Maurras, et lance au passage que « Proudhon, Michelet, Quinet (...) traitaient déjà des thèmes nationaux-socialistes » (58). De Gobineau et de Georges Sorel, Fabre-Luce écrit sans sourciller : « Deux hommes qui passèrent d’abord assez inaperçus dans leur pays d’origine, mais qui y ont exercé l’an dernier [1940] une singulière influence, par l’intermédiaire de leurs illustres disciples : Adolf Hitler et Benito Mussolini. (59) » En 1940, dans la France occupée, Firmin-Didot avait réédité l’Essai sur l’inégalité des races humaines de Gobineau, qui fait l’objet d'un nouveau tirage en 1941 (60). Quant au cliché d’origine « antiraciste » d’un Gobineau théoricien de l’antisémitisme, il est réactivé et en même temps retourné en motif d’éloge, pour être propagé par les milieux journalistico-littéraires de la collaboration parisienne. L’Essai de Gobineau figure ainsi parmi les « ouvrages à lire et à consulter » indiqués par George Montandon dans son pamphlet antijuif déguisé en manuel « scientifique », paru à la fin de novembre 1940, Comment reconnaître et expliquer le Juif ? (61). Dans ce pamphlet pseudo-savant, l’Essai voisine avec Bagatelles pour un massacre de Céline, La France juive de Drumont, Vers un racisme français de René Gontier, La Mystérieuse internationale juive de Léon de Poncins et Le Juif ou l'internationale du parasitisme de Georges Saint-Bonnet, parmi d’autres « classiques » de l’antisémitisme doctrinal (62).

                  Sur le même mode, Claude Vacher de Lapouge, après avoir affirmé que « le racisme » était originairement français, esquissait en mars 1943 un programme de réappropriation intellectuelle et politique :

                  « Pendant un demi-siècle il [“le racisme”] a été volontairement méconnu dans notre pays, mais il est temps, selon l’expression du Maréchal Pétain, de “reprendre des vérités qui furent nôtres, que nous avons oubliées, que nous pouvons reprendre sans les emprunter à personne et sans méconnaître d’ailleurs le mérite de ceux qui ont su en tirer un meilleur parti que nous” (63). »

               Accompagnée rituellement de la mention de « grands noms », tels que ceux de Drumont, de Toussenel ou de Lapouge, la revendication de paternité idéologique (64) permettait de transformer l’antisémitisme officiel, celui du gouvernement de Vichy comme celui des autorités allemandes, en expression d’une tradition française, légitime à ce titre. L’historien Henri Labroue s’est ainsi efforcé de montrer, dans son livre paru en mars 1942, Voltaire antijuif (65), que l’« antijudaïsme » était une tradition nationale dont la France devait s’enorgueillir. Des extraits de cet ouvrage de propagande paraissent, également sous le titre « Voltaire antijuif », dans le premier numéro, daté de février-mars 1942, de la « revue mensuelle de l’Institut d’études [sic] des questions juives », La Question juive en France et dans le monde (66). À la suite de cet article, la rédaction du mensuel antijuif ajoute de façon significative : « Comme on le voit, l’antisémitisme en France n’est pas un produit de récente importation. (67) » Expression de fierté patriotique. Dans la conclusion de son Voltaire antijuif, Labroue prétend avoir réfuté l’« audacieux sophisme » de ceux qui soutiennent que « les antijuifs sont les suppôts d’Hitler » et que « l’antijudaïsme des Français (…) n’est nullement dicté par l’intérêt national. (68) »

                        Alors qu’il venait tout juste d’être nommé, le 6 novembre 1942, par Abel Bonnard, professeur titulaire de la chaire d’histoire du judaïsme en Sorbonne (créée à l’initiative de Darquier), Henri Labroue accorde une interview au Cahier jaune, parue en décembre 1942, où il commence par affirmer le caractère autochtone de l’antisémitisme en France – qu’il rebaptise à l’ordinaire « antijudaïsme » (69) – , en lui décernant la palme de l'’ancienneté et de la continuité :

                  « Mes cours (...) porteront d’abord sur l’action antijuive en France. Je me propose en effet de démontrer qu’aucune autre nation n’a jamais pratiqué l’anti-judaïsme depuis 15 siècles avec autant de continuité. Par conséquent, il est facile de prouver que l’antijudaïsme n'est à aucun degré un article d’importation. (70) »

                  L'antisémitisme, déclaré conforme à l’esprit français parce que d’origine française, perdait son caractère répulsif d’idéologie étrangère imposée par les vainqueurs : être antijuif devenait une manière légitime et respectable d’être français, revenait à manifester un trait d’appartenance à la culture politique française. Ces tentatives de « naturalisation » ou de francisation symbolique constituaient donc des réponses plus ou moins explicites à une argumentation patriotique et anti-allemande fondée sur l’assimilation de la politique antijuive avec la politique allemande. Jean Lestandi, dans un éditorial d’Au pilori titré  « Drumont au Panthéon ! », résume clairement la position idéologique qu’il se propose de combattre, de disqualifier ou de corriger :

      « Beaucoup de Français considèrent que ceux de leurs compatriotes qui sont antijuifs révèlent de ce seul fait un esprit pro-allemand. Ce jugement est la confirmation de leur ignorance, aussi bien de l’histoire de France que de la vie même de ceux de ses fils qui, parmi les meilleurs, en furent l’expression spirituelle. Ces ignorants doivent savoir que les théories raciales allemandes ne sont que la traduction des mêmes théories raciales d'un très grand Français : Gobineau. Ils doivent savoir que l’antisémitisme national allemand n’est, en fait, que la réalisation par un peuple plus idéaliste et plus discipliné que ne le furent les citoyens de la III^e République F ... (dite Française), des théories nationales racistes d’un autre très grand Français : Édouard Drumont. (71) »

                  La réappropriation de l’héritage drumontien permet d’opérer une réinterprétation de la politique antijuive nazie comme simple « germanisation » d’une invention doctrinale française – thèse historiographiquement fausse, il va sans dire. La revendication de paternité idéologique implique donc une invitation à reconnaître, comme un bien propre, une spécificité française, qui aurait été « traduite » par les Allemands, et serait revenue à son pays d’origine avec ces derniers. Les disciples et admirateurs de Gobineau ou de Vacher de Lapouge tendaient à postuler que le « racisme hitlérien » –  illustré le plus souvent par l’« antisémitisme racial » (72) –  n’était qu’un produit dérivé du racisme né en France au XIX^e siècle, ou un rejeton de « l’aryanisme français », selon l’expression de George Montandon (73).

     Prétendre que le berceau du racisme et de l’antisémitisme est la France n’est pas plus excessif qu’assigner au jazz des origines exclusivement européennes, et notamment françaises. Cette dernière opération symbolique, réalisée par Cœuroy en 1941, se retrouvera dans les écrits de la plupart des historiens ou des critiques musicaux qui, aimant le jazz tout en restant sous l’emprise d’un ethnocentrisme européiste, chercheront à sortir de la situation de dissonance cognitive provoquée par ces orientations contradictoires. En 1949, dans la conclusion de son essai sur « le rythme musical », le musicologue René Dumesnil reprendra à son compte le geste de réappropriation dû à Cœuroy, visant certes à nier les origines « africaines » ou « noires » du jazz, mais tout autant à réparer un coupable oubli ou une infidélité à soi-même. À la fin de ce développement conclusif, intitulé « Le jazz et le rythme. L’avenir du rythme dans la musique »,  Dumesnil, après avoir salué le jazz pour avoir réintroduit l’improvisation et une certaine « liberté du rythme », soutient la thèse du retour à l’Europe de l’une de ses créations culturelles, après un long détour, au point d’y voir l’illustration particulière d’une loi générale :

      « Comme il est advenu maintes fois dans l’histoire de l’art, un apport étranger a été assimilé non point à l’état brut, mais en ses principes régénérateurs. Plantations songs et negro spirituals nous ont réappris des choses que nous avions oubliées – des choses qui, souvent, venaient de chez nous, et que nous eussions sans doute retrouvées si nous n’avions trop méconnu nos maîtres contrapontistes de la Renaissance ; car eux aussi surent manier la syncope avec une liberté surprenante et assouplir les rigueurs de l’exécution polyphonique pour les plier aux exigences d’une magnifique liberté rythmique (74). »

     La « liberté du rythme » ne nous vient pas d’ailleurs : elle nous revient après un long exil. Le message est assurément réconfortant : nous ne faisons guère, en fin de compte, que nous nourrir de nous-mêmes. En histoire de l’art, cette prétendue loi générale pose la nécessité d’un retour à soi des éléments constitutifs d’une identité culturelle. Elle n’est que le décalque d’un récit mythique : elle est à l’évidence modelée sur le schéma narratif de L’Odyssée.

V. Propos conclusifs

Les travaux récents de Gumplowicz sur certains auteurs perçus comme sulfureux ou jugés infréquentables – des écrivains stigmatisés comme « fascistes » ou comme « réactionnaires » – nous amènent à poser la question difficile : comment arriver à comprendre des auteurs avec lesquels on ne ressent guère d’affinité, voire aucune, qu’on serait même tenté d’identifier comme des adversaires politiques, voire comme des ennemis ? Le premier obstacle auquel on se heurte est constitué par l’écran de rumeurs hostiles sur l’auteur, qui empêche l’accès à l’œuvre. Mais, lorsqu’on a réussi à traverser l’écran pour rejoindre l’auteur avec ses écrits, il reste l’essentiel : comprendre ses raisons de penser comme il a pensé, ce qui implique de comprendre son parcours intellectuel comme il l’a compris, et ce, sans pour autant y adhérer naïvement. Tâche difficile.  Le troisième moment consiste à « défendre » ledit auteur en tant que penseur, écrivain ou artiste, ce qui revient simplement à le prendre au sérieux, indépendamment de ses positions politiques ou de ses accointances idéologiques. Gumplowicz a parfaitement reconnu l’importance de la question, dans toute sa complexité, en plaçant en épigraphe de La Résonance de l’ombre un extrait des Soldats de Salamine de Javier Cercas, répondant à ceux qui s’offusquaient de voir « défendre » un écrivain phalangiste, au risque de défendre ou de paraître défendre le phalangisme : « Défendre un écrivain phalangiste équivalait à défendre un écrivain ; ou, plus précisément, à se défendre soi-même en tant qu’écrivain défenseur d’un bon écrivain. »

Il convient de toujours résister à la séduction du sophisme de la « pente glissante », qui permet d’exclure élégamment et confortablement du champ des objets d’étude acceptables, au nom de la « bonne cause »,  quiconque a une fois fauté par ses opinions ou ses engagements politiques.

Gumplowicz, avec un courage intellectuel qu’il faut saluer, s’est refusé  à réduire les auteurs sulfureux qu’il étudiait à leurs incursions dans le champ politique, sans pour autant éviter de recourir, avec prudence, à des outils d’analyse lui permettant d’éclairer les interactions du politique et du culturel dans certains contextes. Par exemple, à cette notion opératoire à la fois utile et discutable qu’est la « fascisation du goût musical » (75).  Mais ladite « fascisation » semble se réduire à un phénomène d’imprégnation idéologique, réductible à l’emprise d’un « imaginaire d’époque » (76).  C’est pourquoi Gumplowicz en vient à mettre l’expression « fascisme culturel » entre guillemets, précisant qu’il l’utilise « dans son extension la plus large, sans stigmatisation ni dénonciation » (77), avant de s’interroger longuement sur la pertinence d’une telle catégorie descriptive (78).      

     S’il est possible et fructueux de « penser avec Nietzsche contre Nietzsche », comme s’y est exercé Karl Jaspers, il n’est pas sûr cependant qu’on puisse faire de même avec un Cœuroy, un Panassié ou un Céline. Ni avec un Gobineau.

Pourtant, même lorsque les objets d’étude paraissent répulsifs, l’empathie méthodologique est de rigueur. Et elle n’exclut nullement de pratiquer en parallèle un examen critique dénué de toute complaisance. L’éminent historien allemand Eberhard Jäckel l’a bien montré sur l’exemple de l’évolution doctrinale d’Adolf Hitler, qu’il a étudiée minutieusement. Jäckel a ainsi formulé pour la recherche historique un principe de méthode qui vaut en même temps comme règle déontologique   : « Tout ce qui a eu des conséquences historiques doit être analysé et compris objectivement, peut-être même plus encore lorsqu’il s’agit de ce qui est absolument répugnant. C’est cela qui est et demeure la tâche de la recherche historique. (79) » C’est également la tâche commune de l’anthropologie et de la sociologie historique, et aussi de la philosophie, lorsque celle-ci est pratiquée selon l’esprit aristotélicien, impliquant de commencer par s’engager dans de longues enquêtes sur les domaines considérés, comme l’ont fait des philosophes modernes aussi différents, au XX^e siècle, que Ernst Cassirer, Erich Voegelin, Theodor W. Adorno ou  Hannah Arendt. Ces penseurs n’ont pas hésité à lire de près les auteurs qui leur étaient le plus étranger – en particulier les idéologues nazis –, avec la double volonté de comprendre leurs « raisons » et de soumettre à un examen critique leurs systèmes doctrinaux. 

      En guise de post-scriptum à mes propos conclusifs, et pour rendre hommage au progressiste occasionnel Boris Vian, malgré ses attaques virulentes et souvent injustes contre le pionnier de la jazzologie, Hugues Panassié, je voudrais rétablir la lettre du célèbre passage, extrait de l’avant-propos de L’Écume des jours, que Philippe Gumplowicz cite en improvisant quelque peu, ethos oblige :

      « Il y a seulement deux choses : c’est l’amour, de toutes les façons, avec des jolies filles, et la musique de La Nouvelle-Orléans ou de Duke Ellington. Le reste devrait disparaître, car le reste est laid. (80) »

Pierre-André TAGUIEFF

(1) C’est du moins ainsi que je réinterprète le modèle descriptif de « l’idéologie moderne », tel que  Louis Dumont l’a élaboré dans plusieurs études historico-anthropologiques, où il insiste sur le système des valeurs et des normes individualistes et égalitaristes. Voir notamment Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1983. J’ai exposé ma réinterprétation de « l’idéologie moderne », postulant le caractère central de la vision du progrès, dans L’Effacement de l’avenir (Paris, Galilée, 2000) et dans Le Sens du progrès (op. cit.).

(2) Dans ce texte, Constant recourt aussi au verbe « rétrograder » et à l’expression  « mouvement rétrograde ».

(3) Benjamin Constant, Des réactions politiques, in B. Constant, Écrits et discours politiques, éd. O. Pozzo di Borgo, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1964, t. I, pp. 84-85 (ou Id., De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s’y rallier…, préface et notes de Philippe Raynaud, Paris, Flammarion, 1988, p. 152). 

(4) La carrière du mot « décadent »  n’a guère commencé qu’à la fin du XIX^e siècle en France, à partir de 1880, alors que celle du terme de « décadence » (1413 ; du latin médiéval  decadentia, qui vient du bas latin decadere : « tomber », dont dérive « déchoir ») datait déjà de plusieurs siècles.

(5) Charles Taylor, Le Malaise de la modernité [1992], tr. fr. Charlotte Mélançon, Paris, Les Éditions du Cerf, 1994.

(6) Voir Hannah Arendt, La Crise de la culture [1968], tr. fr. Patrick et al., Paris, Gallimard, 1972 ; Karel Kosik, La Crise des temps modernes. Dialectique de la morale, tr. fr. Joël Gayraud et al. (avec le concours du CNL), Paris, Les Éditions de la Passion, 2003 ; Jean-François Mattéi, La Crise du sens, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2006.  

(7) Jean-Luc Marion, « La crise et la Croix », Communio. Revue catholique internationale, t. VIII, n° 6, novembre-décembre 1983, p. 10.

(8) Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, op. cit. (1983), pp. 1143-1166. Voir Pierre-André Taguieff, Les Fins de l’antiracisme, Paris, Michalon, 1995, pp. 147-154 ; Id., La Couleur et le Sang, op. cit., pp. 35-83.

(9) Jean Boissel, « Gobineau ou la décadence sans apocalypse », conférence, Université de Bourgogne, Dijon, 1986.

(10) Arthur de Gobineau, Essai, op. cit., p. 1166.

(11) Marc Angenot, La Parole pamphlétaire. Contribution à la  typologie des discours modernes, Paris, Payot, 1982, pp. 99-109.

(12) Cité par Marc Angenot, ibid., p. 100.  

(13) Pour une problématisation de la catégorie « réactionnaire », voir Marc Angenot, Rhétorique de l’anti-socialisme. Essai d’histoire discursive 1830-1917, Québec, Les Presses de l’Université Laval, 2004, en partic. pp. 1-17.

(14) Leszek Kolakowski, Le Village introuvable, tr. fr. Jacques Dewitte, Bruxelles, Éditions Complexe, 1986, p. 11.

(15) Voir mon livre L’Effacement de l’avenir, op. cit., pp. 287-295.

(16) Eugène Ionesco, Tueur sans gages, Paris, Gallimard, 1958 ; rééd., Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1974.

(17) DOC, p. 50.

(18) André  Cœuroy, La Musique et le peuple en France, Paris, Éditions Stock, 1941, chap. II : « La décadence », pp. 61-106.

(19) Ibid., pp. 107-127 (chap. III).

(20) Ibid., pp. 129-160 (chap. IV).

(21) Ibid., p. 127.

(22) DOC, p. 50.

(23) RO, p. 86.

(24) RO, p. 96.

(25) Voir notamment Zeev Sternhell, « La modernité et ses ennemis : de la révolte contre les Lumières au rejet de la démocratie », in Z. Sternhell (dir.), L’Éternel retour. Contre la démocratie, l’idéologie de la décadence, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1994, pp. 9-37.  

(26) Voir Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Du XVIII^e siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006.

(27) RO, pp. 85 sq.

(28) RO, pp. 113 sq.

(29) RO, p. 119.

(30) Cité in RO, p. 114.

(31) Cité in RO, p. 115.

(32) Aristote, Rhétorique, tr. fr. Charles-Émile Ruelle revue par Patricia Vanhelmelryck, commentaires de Benoît Timmermans, introduction de Michel Meyer, Paris, L.G.F., Le Livre de Poche, 1991, livre I, chap. III, 1358 b, pp.  93-94.

(33) Voir Uriel Tal, « Religious and Anti-religious Roots of Modern Anti-Semitism » (1971), in U. Tal, Religion Politics and Ideology in the Third Reich : Selected Essays, Londres et New York, Routledge, 2004, pp. 171-190.  

(34) Paul Lawrence Rose, German Question/Jewish Question : Revolutionary Antisemitism from Kant to Wagner [1990], Princeton, N.J., Princeton University Press, 1992.

(35) Voir Paul Lawrence Rose, Wagner : Race and Revolution, New Haven et Londres, Yale University Press, 1992, pp. 49-88.

(36) Pierre-André Taguieff, La Judéophobie des Modernes. Des Lumières au Jihad mondial, Paris, Odile Jacob, 2008, pp. 131 sq., 208, 223. 

(37) Eugen Dühring, Der Wert des Lebens, Leipzig, Fues’s Verlag, 1865 ; 5^e éd., 1894, p. 9. Voir Edmund Silberner Sozialisten zur Judenfrage, Berlin, Colloquium Verlag, 1962, pp. 152, 327.

(38) Eugen Dühring, Die Judenfrage als Racen-, Sitten-, und Culturfrage. Mit einer weltgeschichtlichen Antwort [1880], 2^e éd., Karlsruhe und Leipzig, H. Reuther, 1881 ;  5^e éd. refondue : Die Judenfrage als Frage des Racencharakters und seiner Schädlichkeiten für Völkerexistenz, Sitte und Cultur,  Nowawes-Neuendorf bei Berlin, Personalist-Verlag von Ulrich Dühring, 1901, pp. 113, 126.

(39) Eugen Dühring, Die Judenfrage, 6^e éd., Leipzig, 1930, pp. 136, 139.

(40) Ibid., p. 142.

(41) DOC, p. 43.

(42) André Cœuroy, Histoire générale du jazz. Strette – Hot – Swing, Paris, Denoël, 1942, pp. 25-27. Fortunat Strowski (1866-1952) était un historien de la littérature française et un critique littéraire, connu notamment pour ses travaux sur Montaigne, Pascal et la Bruyère. En 1933, sortant de sa spécialité universitaire, il avait publié chez Grasset un essai intitulé Nationalisme ou patriotisme.

(43) Ibid., p. 219.

(44) Ibid., p. 75.

(45) RP, p. 170.

(46) André Cœuroy, Histoire générale du jazz, op. cit., p. 24.

(47) RO, p. 164.

(48) Lettre (non datée) de Céline à Cœuroy, où l’écrivain remerciait le critique de l’envoi de son Histoire générale du jazz (parue en mai 1942) ; citée in RO, pp. 165-166.    

(49) Dans le développement qui suit, je puise librement dans mon étude intitulée « L’antisémitisme à l’époque de Vichy : la haine, la lettre et la loi », in Pierre-André Taguieff (dir.), L’Antisémitisme de plume 1940-1944. Études et documents, Paris, Berg International, 1999, pp. 115-121.

(50) RO, p. 13.

(51) Claude Vacher de Lapouge, préface [mars 1943] à : Hubert Thomas-Chevallier, Le Racisme français, Nancy, Georges Thomas, 1943, p. IX. Cette préface reprend et développe le discours prononcé par Lapouge à Paris le 22 décembre 1942, en présence de Darquier (dit « de Pellepoix »), lors de la séance d’inauguration de l’Institut d’anthropo-sociologie (créé le 23 novembre 1942), dont il venait d'être nommé président. Cet Institut ne fonctionnera que quelques mois (décembre 1942-mars 1943). Né le 28 septembre 1886, Claude Vacher de Lapouge venait d’atteindre sa 56^e année lorsque la présidence de l’Institut d’anthropo-sociologie lui fut confiée.

(52) Ce jugement flatteur est dû à Jacques Chardonne, dans Voir la figure (Notes à leur date). Réflexions sur ce temps, Paris, Grasset, 1941, p. 42. Il sera largement diffusé par l’éditeur allemand d’Alfred Fabre-Luce. 

(53) Alfred Fabre-Luce, Journal de la France, mars 1939-juillet 1940, Paris, J.E.P., 1941 [achevé d’imprimer le 20 janvier], 2^e partie, ch. I (« Hitlérisme français »), pp. 203-229.

(54) Ibid., pp. 224, 228. Voir Pierre-André Taguieff, La Couleur et le Sang, op. cit., pp. 45-47, 322-324.

(55) Paris, Plon, 1942.

(56) Ibid., p. II.

(57) Ibid., p. IV.

(58) Ibid., p. III.

(59) Ibid. Ces propos de Fabre-Luce sont  datés du 1^er août 1941 (p. XLV).

(60) Voir Pascal Fouché, L’Édition française sous l’Occupation 1940-1944, Paris, Bibliothèque de Littérature française contemporaine de l’Université Paris 7, 1987, t. I, p. 87, 242.

(61) Paris, Nouvelles Éditions françaises [Denoël], 1940.

(62) Ibid., p. 91. Loin de permettre de justifier la thèse d’un Gobineau antisémite, la lecture de l’Essai conduit bien plutôt à vérifier le relatif bien-fondé de l’accusation, lancée par Céline en 1947, d’un Gobineau « philosémite » ; voir Pierre-André Taguieff, La Couleur et le Sang, op. cit., pp. 323-324.

(63) Claude Vacher de Lapouge, préface in op. cit., p. IX.

(64) Voir George L. Mosse, Toward the Final Solution : A History of European Racism, Londres, J. M. Dents, 1978, p. 62 ; Pierre-André Taguieff, La Force du préjugé, op. cit., p. 523, note 41 ; Id.,  La Couleur et le Sang, op. cit., pp. 80-82.

(65) Henri Labroue, Voltaire antijuif, Paris, Les Documents contemporains, 1942.

(66) Henri Labroue, « Voltaire antijuif », La Question juive..., 1^ère année, n° 1, février-mars 1942, pp. 15-30. Du livre, cet article reprend notamment une partie de l’introduction, des passages des chapitres VI (« Déficients intellectuels »), X (« L’argent ! l’argent ! »), XII (« Cruauté des Juifs ») et XVI (« Pourquoi ils sont détestés »), ainsi que la conclusion tout entière.

(67) Ibid., p. 30.

(68) Ibid., p. 26 ; ou Henri Labroue, Voltaire antijuif, op. cit., p. 238.

(69) Dans Voltaire antijuif, Labroue renvoie aux « théoriciens français de l'antijudaïsme tels que Toussenel, Gougenot des Mousseaux (...), le comte de Gobineau (...) [sic], de la Tour du Pin (...), Vacher de Lapouge » (op. cit., p. 207, note). Parmi les autres « théoriciens » antijuifs cités : Charles Fourier, Proudhon, Benoît Malon, Auguste Chirac, Henri Rochefort, Gustave Tridon, Gustave Rouanet, Albert Regnard, et bien sûr Drumont (ibid., p. 207, 208, note).

(70) Henri Labroue, cité par Louis Walther, « Enfin chassé d’un de ses fiefs : la Sorbonne », Le Cahier jaune, n° 11, décembre 1942, p. 10. Sa leçon inaugurale eut lieu le 15 décembre 1942 dans l’amphithéâtre Michelet, à la Sorbonne, en présence de Darquier de Pellepoix, Commissaire général aux questions juives.

(71) Jean Lestandi, « Drumont au Panthéon ! », Au pilori, 22 mai 1941, p. 1.

(72) Voir Louis Thomas, Les Raisons de l'antijudaïsme, Paris, Les Documents contemporains, 1942 pp. 167 sq. (« Une méthode : l’“antisémitisme racial” »).

(73) Voir George Montandon, « L’aryanisme français », L’Ethnie française, n° 2, avril 1941, pp. 1-6 ; Id., « L’étudiant français et la science ethnique », L’Ethnie française, n° 6, mars 1942, pp. 1-6.

(74) René Dumesnil, Le Rythme musical. Essai historique et critique, Paris, La Colombe, Éditions du Vieux Colombier, 1949, p. 185.

(75) DOC, p. 53.

(76) DOC, p. 54.

(77) RO, p. 12.

(78) RO, pp. 192 sq.

(79) Eberhard Jäckel, Hitler idéologue [1969], tr. fr. Jacques Chavy, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 174.

(80) DOC, p. 10 : « Il y a deux choses qui méritent d’exister sur terre : les jolies filles et la musique de Duke Ellington ». Preuve que la mémoire, comme la rumeur, simplifie et déforme à la fois.